سرکوب "روشنفکرانه" دراویش

...

در مقالة "به دراویش ایران"، به سرکوب فیزیکی دراویش از سوی حاکمیت اشاره شد، در این بخش به "سرکوب روشنفکرانه" عرفان پرداخته می‌شود، که از سده‌ها پیش آغاز شده تا ریشه‌های هویت ایرانی عرفان را زدوده، فردیت ‌آنرا نفی کرده، و آنرا پدیده‌ای اسلامی جلوه دهند. تعاریف گمراه کننده از عرفان که از دوره صفویه رایج شده، تلاشی است مزورانه برای بنیادی کردن عرفان، جمعی کردن، سیاسی کردن، استخوانی کردن و مهار کردن آن. ایستا کردن عرفان، در واقع نفی آنست.

همانطور که گفته شد، عارف کسی است که معرفت به حقایق را از طریق حال و مکاشفه حاصل کند،‌ نه به طریق علم و مجاهده. عارف تجلی فردیتی است که روی به جمع ندارد. ولی برای بیان ناگفتنی به ابزار جمع نیازمند است. یعنی به زبان. این ابزار را عارف از زبانی که می‌شناسد به عاریت می‌گیرد. آنچه در کلام عارف "مذهب" تعبیر شده، بازتاب "گفتمان جمعی‌ای" است که در محیط زندگی عارف جریان داشته و گفتمان مذهب نیز در بطن آن خواه نا خواه جای گرفته.

هیچیک از متفکران ایرانی بر ریشه‌های آریائی(1) و افلاطونی عرفان اشاره‌ای نداشته‌اند. همه تعاریف از عرفان، تکیه براسلامی بودن عارف دارد، حتی زمانی که کلام عارف در تضاد با اسلام است. بهاءالدین خرمشاهی، در رد قرائت احسان طبری از حافظ، می‌گوید:

"جوهر و ماهیت حافظ هر چه باشد، دینی و دین‌دارانه است ... در ازای هر یک بیتی که ظاهراً در تاویل یا انکار معاد جسمانی است دست کم پنج شش بیت در اثبات همان معاد و معاد روحانی و حقیقت و حقانیت عوالم اخروی و مینوی از او در دست است ..."

این گونه که آقای خرمشاهی استدلال می‌کنند، باید پذیرفت که هر که از دین بگوید، متدین است. بنا بر این منطق، اسلام شناسان مسیحی و یهودی هم که از اسلام و قرآن گفته‌اند، مسلمان به شمار می‌آیند! و بنا بر همین منطق، هرچه دینی و دیندارانه است، اسلامی است. ظاهرا خارج از اسلام دین و دینداری و معاد وجود ندارد که نویسنده این چنین دین و حقیقت و حقانیت و عوالم اخروی را به هم چسبانده و همه را به یک حافظ "دیندار" نسبت می‌دهند.

اگر حافظ "مسلمان" بوده، دلیل بر اسلامی بودن و متدین بودنش نیست. مسلمان بوده چون مسلمان زاده بوده. "با آغوش باز به اسلام نگرویده." اگر معاد روحانی را مطرح می‌کند بر طریق سهروردی و زرتشت پای می‌گذارد و اگر از معاد می‌گوید در اشعارش از معاد گفته. اشعار حافظ، مولوی و دیگر عرفا، توضیح المسائل نیستند که بر کلام آن تکیه کرده از متدین بودن متکلم بگوئیم. اگر حافظ بلاجبار مانند اکثر ایرانیان مسلمان بوده، شعرش دلیل بر متدین بودن او نیست. آنچه در کلام عارف مذهب تعبیر شده، بازتاب «گفتمان جمعی» است که گفتمان مذهب نیز در بطن آن خواه نا خواه جای گرفته.

برای توضیح «گفتمان جمعی»، یا گفتمان قدرت، نیازمند تعریف پدیده «زبان» در چارچوب ساختارگرایانه و نظریه میکائیل باکتین می‌شویم.
زبان تنها وسیله ارتباط افراد با یکدیگر نیست. زبان، نخستین بنیاد جامعه، بازتاب یک جهان بینی است که، دیگر بنیادهای اجتماعی بر آن تکیه دارند. زبان به عنوان پدیدة جمعی، پیرو قوانین و مقرراتی است که بدون رعایت آن‌ها، پیوند و ارتباط افراد با یکدیگر ناممکن می‌شود. ترتیب واژه‌ها در یک زبان از جمله این دستورات است.

درون این پدیده گروهی که همواره تقدم بر فرد دارد، گویش فرد به نسبت بهره‌گیری از آزادی‌های ممکن، در تقابل با گویش جمع قرار می‌گیرد. انتخاب واژگان، ترتیب آنان و ... از جمله عوامل شاخص این تقابل‌اند. به همین دلیل، شعر و "شعرگونه‌نثر"، به دلیل فاصله‌ای که با کلام عامیانه و روزمره و کلام جمع می‌گیرند به عنوان تجلی والای فردیت آفریننده‌شان مطرح می‌شوند. اما کلام یا گفتمان جمعی چیست؟

گفتمان جمعی، گفتمان دیگران است. دیگران، همان افراد دیگر‌اند: گروه‌های اجتماعی دیگر و پیشینیان‌. به عبارت دیگر، گفتمان جمعی، زبانی است برونی، واژگانی که از بنیادها بر فرد می‌تازند تا بر گویش فردی چیره شوند. گفتمان جمعی، تهاجم کلام قدرت است بر فردیت بیان، بر آزادی کلام فرد.
گفتمان جمعی، کلام نمادهای قدرت و تقدیس است: کلام پدر، کلام استاد، کلام بزرگان، کلام مذهب و کلام خداوند. کلامی است که مقبولیت جمع را داراست. کلام سلطه و کلام سرکوب است، یوغی بر کلام فرد و بنیادی‌ترین آزادی او، یعنی آزادی بیان و فردیت کلام.

پیش از آنکه به گفتمان فردی پرداخته شود، به یاد آوریم که بنا بر تعریف، زبان پدیده‌ای است اجتماعی، چنانکه خارج از اجتماع، زبان وجود ندارد. زبان پیرو دستوراتی است که سرپیچی از آنان، بیان را نامفهوم ساخته، تفهیم و بیان مطلب را ناممکن می‌سازد. رعایت این دستورات، ساختار جمله،‌ ترتیب واژگان در جمله،‌ استفاده از واژگان موجود بر گفتمان فرد تحمیل می‌شوند. "دستور زبان" تنها قیدی است که فردیت کلام و گفتمان فردی را از آن گریزی نیست.

گفتمان فردی در تقبال با گفتمان جمع قرار می‌گیرد. درون اقیانوس زبان، امکانات بی‌نهایتی برای بیان موجود است. با استفاده از امکانات زبان، فرد می‌تواند گفتمان جمعی را طرد کرده، نفی کند یا به سخره گیرد. می‌تواند، مرزهای تقدس را در نوردیده، آنها را غنا بخشد یا در هم شکند. و این همان پدیده‌ایست که در کلام عارف بی‌پرده عیان است. کلام عارف شکنندة مرزهای گفتمان جمعی است، در صورت و در معنا، در رویه و در ژرفا. کلام رایج در زبان عارف بازتاب دارد، چرا که کلام عارف، کلامی است فراگیر و پویا. بنیادها را در بر میگیرد ولی بنیادها در برگیرندة کلام عارف نیستند. کلام عارف مانند موج بر ساحل واژگان می‌کوبد و از آن دور می‌شود. سکون در کلام عارف وجود ندارد. عارف همچون کلامش در هیچ قالبی نگنجد. نه در اسلام، نه در ماتریالیسم.

حافظ شاعری ایرانی بوده که گذشته را می‌شناخته است، با قران نیز به عنوان علم رایج آشنا بوده. اگر عارف بوده، اشعارش از خرد ایران باستان و تفکر زرتشت نشات گرفته، همانند سهروردی، مولوی، و دیگر عرفا. همین کافیست که متدین بودن عرفا و به طریق اولی بر اسلامی بودن آنان خط بطلان کشد. چرا که دین به عنوان بنیاد اجتماعی در تخالف با هرگونه فردیت و در نتیجه عرفان قرار می‌گیرد.

کلام عارف، خارج از همه مرزها و چارچوب‌ها، از گفتمان والای زمان خویش،‌ گفتمان فقها، واژگان را می‌ستاند. اگر عارف در جامعه مسلمان می‌زید، گفتمان اسلام در کلامش، خواه نا خواه پدیدار است. اما این به آن معنا نیست که عارف "تعهد به اسلام" دارد. هیچ عارفی از فقه و شریعت و روحانیت تجلیل نکرده. هیچ عارفی از فیلسوف تجلیل نکرده. هیچ عارفی "عقلانیت" را نپذیرفته. عرفان عقل ستیز نیست ولی عقل را از بیان آنچه می‌گوید عاجز می‌داند:

عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سر گردانند.

انتساب عرفا به دین، دو دلیل می‌تواند داشته باشد. نبود شناخت از عرفان و عارف یا‌ طمع روحانیت ریاکار برای تحت انقیاد در آوردن و آلایش پدیده‌ای که نفی روحانیت است.

اسارت عرفان در دام اسلام

در ایران سعی بر این است که علی، امام اول شیعیان را «بزرگترین نمایندة عرفان اسلامی و عالم به معانی و اسرار باطنی قرآن» معرفی کنند. این ادعای سید حسین نصر در کتاب سه حکیم مسلمان است!

هالة تقدسی که در اطراف شخصیت‌های مذهبی ایجاد شده، امکان هرگونه نقد و بررسی این اظهارات را در ایران، ناممکن می‌سازد. به همین دلیل می‌توان هر شخصیت سیاسی را تقدس داد و عارفش نامید. چنانکه هر دو "رهبر" حاکمیت متحجر ایران، تقدس امام یا پیامبرگونه یافته و عارف نیز شناخته شده‌اند.

از زمان صفویه که تشیع مذهب رسمی ایران شد، عرفان نیز به اسارت مذهب حاکمیت در آمد. از حمله عرب به ایران قرن‌ها گذشته بود. اسلام دین بر حق بود و در مقابلش همه چیز کفر. ایران کشوری مسلمان بود و از تاخت و تاز عرب به چپاول ترک و مغول فرو می‌افتاد. بحث، دیگر بر سر فتنه عرب نبود، بحثی از جنایتی که بر ملت ایران روا رفته بود، به میان نمی‌آمد. از بابک و مازیار یادی هم نمانده بود.

به گفته سالوسان، ایرانیان اسلام را با آغوش باز پذیرا شده بودند. اسلام دین بر حق بود و دین ایرانیان کفر! زبان صحرانشینان، زبان حاکم بود و زبان پارسی، زبان محکوم. فرهنگ ایران نیز فرهنگ محکوم بود، محکوم به فراموشی.

بحث روز، بحث شیعه و سنی بود، بحث عثمانی و ایرانی بود. در این دورة فرود "میر داماد مکتبی ابن‌سینائی با تفسیری از تعالیم سهروردی از دید پیروان مذهب تشیع تاسیس کرد". این دوره، دوره رواج فلسفه مشائی ابن‌سینا بود که سهروردی آنرا نفی کرده بود. تعالیم جهان شمول سهروردی را نیز با چارچوب خشک مذهب حاکمیت منطبق کردند. در واقع، میرداماد با دو حربه به نابودی عرفان پرداخت. تاکید بر فلسفه ابن‌سینا و رواج عرفان شیعی!

این فریب تا امروز شیوة رایج در ایران است. روحانیت شیعه، مولوی را نیز که شیعی مذهب نبود، وسیله سیاست و حاکمیت خود کرده. آنگاه که حاکمیت به سرکوب می‌پرداخت، توجیه‌گر سرکوب، در رسانه‌ها به تفسیر مثنوی معنوی مشغول بود. به‌گونه‌ای که، گویا مولوی هم از مقلدان "امام" بوده. همان "امامی" که "رهبر" سیاسی بود و توضیح‌المسائل‌او شهرة آفاق! این امام عارف هم بود! ولی عارف به برکت تبلیغات رسانه‌ای خلق نمی‌شود. و عرفان، رتبه و مقام نیست که به هر کس داده شود،‌ عرفان، آمیزه‌ای از تفکر غیرمادی (خرد) آریائی و فلسفة افلاطون است و در ایران، ریشه در ادیان آریائی، تفکر زرتشت و فلسفه افلاطون دارد. نور الهی که افلاطون در فلسفه خود به آن اشاره دارد،‌ آتش مقدس معابد زرتشت، نماد زمینی اهورامزدا و نور اشراق که سهروردی از آن می‌گوید، ریشه در حکمت ایرانیان باستان دارد.

با سهروردی آغاز کنیم. سهروردی، شهریار روشنائی‌ها، آفتابی که ظلمات تفکر ارسطوئی را شکست. سهروردی، اصول اساسی تفکر ارسطوئی را مردود شمرد. فرجام سهروردی، فرجام منصور حلاج و عین القضات بود. سهروردی به حکمت ایران باستان روی دارد:

"در میان ایرانیان قدیم، گروهی از مردمان بودند که به حق رهبری می‌کردند و حق آنان را در راه راست رهبری می‌کرد. و این حکمای باستانی به کسانی که خود را مغان می‌نامیدند شباهت نداشتند. حکمت متعالی آنان را که حالات و تجربیات روحانی افلاطون و اسلاف وی نیز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در کتاب خود، حکمت الاشراق، زنده کرده ایم."

سهروردی واقعیت‌ها را نورهای مختلفی می‌داند که از "نور مطلق" برتاریکی‌ها می‌تابد:

"ذات نخستین، نور مطلق یعنی خدا پیوسته نور افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه چیزها را به وجود می‌آورد، و با اشعه خود به آن‌ها زندگی می‌بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات اوست و هر زیبائی و هر کمال موهبتی از رحمت او است، و رستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنائی است."

سهروردی معتقد است که همه شادی‌های این جهان انعکاسی است از شادی اشراق شدن و عرفان.
ولی به گفته حسین نصر، سهروردی تمایلات ضد اسلامی نداشته:

"سهروردی را متهم کرده‌اند که تمایلات ضد اسلامی داشته و می‌خواسته دین زرتشتی را در برابر اسلام از نو زنده کند ولی حقیقت امر چنین نیست سهروردی تمثیلات و رمزهای زرتشتی را برای بیان نظریات خویش فراوان به کار برده ..."

آنچه مسلم است، این است که، سهروردی به دلیل زنده کردن خرد زرتشت در ایران پس از اسلام، در سال 1191، به خواست علمای مسلمان به قتل رسید، چرا که طبق تعالیم زرتشت، تأیید می‌کرد که پس از محمد، ‌خداوند پیامبر دیگری خواهد فرستاد. در سال 922، حلاج نیز که نوادة زرتشتی بود، به دلیل اظهارات "کفرآلودش" در پیوستن به حق، به دار آویخته شد. این سید حسین نصر است که بر اسلامی بودن سهروردی پای ‌می‌فشارد، چرا که سهروردی را آن چنان که بوده نمی‌تواند توجیه کند، و آن چنان که هست، نمی‌تواند نفی‌کند، در نتیجه سهروردی را آن چنان که می خواهد توصیف می‌کند: اسلامی!

ولی نه بر سهروردی و نه بر هیچ عارف دیگر، نمی‌توان مهر و نشان مذهب زد. عارف، همواره در تضاد با جمع و باورهای جمعی است. سهروردی، شهریار و جانباخته روشنائی‌ها، نمونة بارز این تضاد است. بر خلاف آنچه می‌گویند، عارف مذهبی نیست،‌ اصولگرای مذهبی نیست و هر چه باشد در ادیان ابراهیمی و فلسفة ارسطوئی نگنجد. تفکری که تا به امروز تکیه گاه فقهای ادیان ابراهیمی است: تفکر سلطه، سلطه انسان بر دیگر موجودات. بر اساس همین تفکر، روحانیت مسیحی، ریختن خون بومیان قارة جدید ـ آمریکا ـ را مباح می‌دانست. چرا که آنان را حیوان به شمار آورده و در قاموس مسیحیت، حیوانات فاقد روح‌اند.

در قرآن نیز حیوانات و گیاهان اهمیتی ندارند، "انسان، اشرف مخلوقات است" چون از قول خداوندش چنین ادعا می‌کند. و سلطه‌اش بر دیگر موجودات، سلطه الهی است. کتاب مقدس آفرینش را چنین نقل می‌کند: "پس از خلق حیوانات خداوند فرمود: انسان را همانند خود بیافرینیم. که او بر ماهی‌های دریا، پرندگان آسمان و چرندگان و خزندگان و درندگان چیره باشد." این برخورد یهودیت، مسیحیت و اسلام با طبیعت است، که تفکر ارسطو پایه‌هایش را تحکیم می‌بخشد.

از اینجاست که سید حسین نصر، به تناقض‌گوئی نشسته، اسلامی بودن سهروردی را فراموش می‌کند و طلوع سهروردی را نتیجه افول "قدرت مذهب صرفاً استدلالی ارسطوئی" در شرق می‌خواند. کاملا صحیح است، سهروردی از آیین زرتشت و تفکر افلاطون الهام گرفته. حال آنکه استدلال ارسطوئی، در تقابل با جهان بینی آریائی متجلی در تفکر زرتشت است. به دلیل همین تقابل است که سهروردی را نمی‌توان به اسلام مورد نظر آقای نصر پیوند داد. همچنان که، حافظ را نیز آقای خرمشاهی نمی‌تواند به شریعت اسلام پیوند دهد.

برای انجام این امر، بهاءالدین خرمشاهی، از هیچ بند بازی کلامی و تناقض‌گویی ابائی ندارد، تا آنجا که ندانسته بر "تکثر حقیقت" تاکید کرده، و وحدت و وحدانیت را به دست فراموشی می‌سپارد:
"اگر اهل زهد نیست، به این خاطر است که می‌داند زهد، حتی زهد بی‌ریا، همانا دیدن یک وجه از حقیقت و ندیدن سایر وجوه حقیقت است." خرمشاهی سپس اذعان می‌کند که حافظ چندان هم رعایت شریعت نمی‌کرده است و گهگاه مرتکب گناه هم ‌شده:

"حافظ شصت سال از عمر کمابیش هفتاد ساله‌اش را ... در هر مقام و موقعی با قرآن به سر برده و ذهن و زبانش با دقایق و حقایق ... و تاویل و تفسیر آن آمیخته و آموخته بوده ... و چنان به آیات قرآن می‌اندیشد که به ابیات خویش ..."

همانند اسلاف خود، خرمشاهی نیز سعی بر تقدیس دارد، ولی فراموش می‌کند که تابش نور عرفان تداومی ندارد، "می‌دمد و می‌رمد". آنگاه که نور رمیده باشد، عارف نیز از ذهن عارف برون است. عارف انسانی است همانند دیگر انسان‌ها.

نادیده گرفتن این نکته به‌ ظاهر پیش‌پا افتاده، باعث می‌شود نویسنده "ذهن و زبان حافظ"، با تاسف بسیار، به انسان بودن حافظ و به طبع‌ اولی، به گناهکار بودنش اذعان داشته باشد. ولی به طور مشروط! خرمشاهی، حافظ را از ارتکاب به گناه بری نمی‌داند، ولی معتقد است که گناه حافظ، گناه عادی نبوده، گناه مفید بوده! .مسلما این نخستین بار است که کسی مدعی وجود گناه مفید می‌شود! آن‌هم گناه مفید به دو فایده:

"شک نیست که...حافظ...به قول قدما به وسوسة نفس اماره گرفتار آمده. ... و با باده آشنا شده است ... و از رهگذر تعارضی که بر اثر ترک اولی و اینگونه قانون شکنی‌های شرعی (باده نوشی، نظر بازی، تمایل به مطرب و معشوق و در یک کلام میل به گناه) بین عقل و هنر و اعتقاداتش پدید آمده، دو بهره برده است. نخست اینکه به زیباترین وجهی، این گیرودار‌های درونی و نفسانی‌اش را توصیف کرده، دیگر اینکه با تحول و تکانی که بدین ترتیب در عواطف و عقاید و احساس و اندیشه‌اش پیدا شده، از یکسو نگری و خام‌اندیشی و زاهد‌پیشگی فراگذشته و وسعت مشرب و سعه صدر یافته است."

ضعف استدلال نویسنده، در اینجا‌ست که، اگر "میل به گناه" سعه صدر ایجاد می‌کند پس گناه مذموم نیست. اگر گناه مذموم نیست، پس گناهکار نباید مجازات شود. پس در این صورت تکلیف احکام قرآن که حافظ فرضاً چنین ارادتی به آن داشته چه می‌شود؟ پس اعتقادات "اسلامی" حافظ چه می‌شود؟ پس به جز آشنائی با قرآن، حافظ چه ارتباطی با اسلام دارد؟ بسیارند غیر مسلمانانی که قرآن را می‌شناسند و تفسیر می‌کنند، آنها هم معتقد به اسلام‌اند؟

آشنایی با قرآن، دست‌آویز توجیه‌گران مزوری شده که مفاخر فرهنگی ایران را به اسلام بیالایند. هر که در نثر و نظم‌اش، اشاره‌ای به قرآن داشته، اسلامی بوده! بعضی از اسلام پرستان به مسیحیت هم رضایت می‌دهند، ولی از تفکر ایران قبل از اسلام سخنی به میان نمی‌آورند. گوئی خا طرة توحش تازیان در ذهنشان هنوز زنده است.

در کتاب سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، از علم و فلسفه یونان و الهیت مسیحی در ایران قبل از اسلام می‌گوید، ولی از علم و تفکر عرفانی ایران قبل از اسلام هیچ نمی‌گوید:

"شاهان ایرانی برای مقابله با مراکز تعلیم روم شرقی، مدرسه‌ای در جندیشاپور تأسیس کرده بودند، و فیلسوفان و دانشمندان مسیحی، یهودی و هندی در آن به تدریس و تحقیق اشتغال داشتند ... در همین مدرسه بود که میراث پزشکی هندی استقرار یافت و با میراث یونانی در هم آمیخت ... و زیج معروف به زیج شهریار تالیف شد."

سید حسین نصر، نمی‌گوید افلاطون، پدر فلسفه، از تفکر زرتشت تاثیر پذیرفته بود، نمی‌گوید یهودیت و مسیحیت و آیین بودا از تفکر زرتشت تعالی یافتند، نمی‌گوید علم یونان ریشه در کتابهائی داشت که از کتابخانه پرسپولیس به چنگ اسکندر افتاد. نمی‌گوید عرفان از ایران می‌آید نه از یهودیت، نه از مسیحیت و نه از اسلام. نمی‌گوید تفکر عارف ایرانی مسلمان، تفکریست غیر اسلامی. نمی‌گوید عرفان تجلی فردیتی است غیر ارادی، گریزان از هر آنچه جمعی است. نمی‌گوید
عرفان از مذهب سر چشمه نمی‌گیرد و عارف مذهبی نیست. چرا که چنین "عرفان شناسانی" اگر بر این واقعیات اذعان داشته باشند، در رده "نخبگان" حاکمیت‌های سفله پرور ایران جائی نخواهند داشت.

=========================
منابع
1) مقصود از آریائی در متن‌های عرفان صرفاً اشاره به اقوامی است که از دیرباز در فلات ایران می‌زیسته‌اند، و هیچگونه تحلیل ناسیونالیستی و یا برخورد نژادی از این واژه، منظور نظر نویسنده نیست.
سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ چهارم، 1361. ص 95 ـ 3.

ذهن و زبان حافظ، بهاءالدین خرمشاهی، نشر نو، چاپ اول، 1361.